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二、产品层面
（一）病毒系数口碑营销是不败之师，如果现有的客户能帮助我们获客，增长将是成倍计算的。病毒式传播是每个企业级SaaS初创公司的梦想，但这也深深依赖于产品形态。病毒系k=i（平均每位用户发送邀请的数量）*conv%（转化为客户的被邀请者的百分比）例如，病毒系数为1.5，就意味着每一次注册都会带来0.5次额外的注册。所以，100次注册实际上是150次。 病毒系数越大，公司发展得越迅速。（二）活跃用户量活跃用户是指使用产品相对频繁的用户，是监测客户群体健康状况的基准。更多的用户、更频繁的使用，就是我们产品有较高健康度的有力证明。但是，由于不同产品的使用方式和使用频率有所差异，目前还不存在衡量某种使用状况好坏的通用方法。换句话说，每家公司都必须自行定义活跃用户：用户使用了某功能吗？ 用户是否以特定频率使用某些功能？ 是否必须使用某种组合功能，才算是活跃用户？ 这些问题没有标准答案，每家公司都是不一样的。相对通用的标准是，当用户执行某些操作会带来不可忽视的价值时，就可以将其定义为活跃用户。（三）客户留存率很显然，我们希望开发一款客户喜欢并希望持续使用的产品。如果客户不再使用我们的产品，也就意味着断约。客户留存率表示在一段时间内继续使用产品的客户比例，与之相对的是客户流失率。例如，如果上个月初使用产品的客户数为200，而上个月末继续使用产品的客户数为170，则客户留存率为170÷200，即85％。（四）净推荐值（NPS）净推荐值（NPS）是目前最流行的衡量客户满意度和忠诚度的指标。除此之外，NPS还具备这2个作用：一是评估客户成功团队的效力；二是根据反馈，监测产品新版本的变动好坏与否。·贬损者（NPS=0-6)·被动者（NPS=7-8)·推荐者（NPS=9-10)NPS指的是老客户向他人推荐一家公司或其产品的可能性，通常用0-10的数字来表示。其中0表示用户永远不会推荐该产品；而10则表示用户肯定会推荐该产品。NPS越高越好，因为它背后是会长期使用我们产品的“粉丝”用户。
讲义18 博弈论对现代企业管理的意义
博弈论对现代企业管理的意义可概括为两个方面。其一，博弈论的研究成果可直接运用于现代企业的经营决策之中。在市场经济条件下，企业之间的竞争日益加剧，行业内的竞争逐渐表现为几个大型集团之间的直接对抗，企业在这种情况下的经营总体战略和一般战略决策必须在充分掌握竞争对手信息和策略的情况下进行。从上述博弈定义来看，这类问题都可归结为博弈问题。因此，企业运用博弈论中的决策模型进行这些问题的决策将使决策过程更加合理化。其二，博弈论对现代企业管理观念和方式的改变有着重要的指导意义。举个例子来说，从“囚徒困境”这个典型博弈问题，我们可以深刻体会到企业实施“供应链管理”的必要性。“囚徒困境”讲的是两个同案犯罪嫌疑犯（囚徒）被警方拘捕后，为防其相互间串供，而分别拘捕、隔离审问时，两疑犯所面临的认罪策略选择的问题。摆在两疑犯面前的选择无非两种：坦白或不坦白。按照我们通常的政策，坦白从宽，抗拒从严，所以若两人均坦白，则可从轻处理，分别判刑8年；若两人中有一人坦白而另一人拒不坦白，则坦白者可免于处罚，而拒不坦白者，将从重处罚被判10年；当然，若两人拒不交代，而警方手中又无足够的证据可以指控犯罪嫌疑人，那他们只能被按妨碍公务被判1年。由于两个囚徒没有条件串供，因此，对两个囚徒总体来说，最终结果不会是同时坦白，各判8年；或都不坦白，免于处罚；而是各判10年。俩囚徒决策时都以自己的最大利益为目标，结果是无法实现最大利益甚至较大利益。在现实生活中，我们的企业与企业之间，尤其是企业与其供应商之间，很多情况下正如上面两个囚徒所遇情形一样，没能真正实现自身的最佳利益，甚至是损人不利己。因此，实施供应链管理，借助IT工具，强化企业之间的合作，将是企业获得双赢局面的一条捷径。丁顾问的讲解层层深入，引人入胜，问经理由衷地赞叹：“本来博弈这个东西挺复杂的，你这么一举例，让我一下就明白了。”丁顾问推了推眼镜，呵呵地笑了下：“这就叫四两拨千斤嘛！”问经理打破砂锅地又问：“你能再介绍下博弈理论在渠道冲突方面的意义吗？”“好的。”丁顾问打开了讲义。
一、4个实施办法
（1）企业文化建设往往会一阵风来、一阵风去，成为为文化而文化的面子工程。究其原因，相关考核标准不清晰，可操作性不高。因此，要把每一项考核落到实处，自上而下地贯彻实施，最终将企业文化理念强化为日常行为及行动。（2）制度保障办法的制定与实施，可以将企业员工基于不同的分类方法进行设计。首先，可以根据分层分类的原则，将员工划分为高层干部、中层干部、基层干部和员工四个层次；其次，可以根据工作性质的不同将员工划分为前端、后端、中台三大类别；最后，可以根据业务内容的不同，把一线的员工划分为若干领域。（3）企业文化制度保障的一般行为规范包括企业文化概述、企业底线、公司资产、保密、报告与沟通、工作关系、商务活动、客户关系、竞争关系、利益冲突、个人隐私、意见发表等。（4）基于上述划分，针对不同的职务类别与行为规范，在制定保障制度的过程中，企业文化管理部门应会同企业各个机构的负责人，进行工作分析和讨论，明确企业文化在这一业务领域的具体行为要求是什么，并将上述行为要求整理成各种行为规范与评价标准，并将其作为价值观评价的依据，作为企业文化教育的行为标杆教材。
八、如何在洽谈中发挥自己的作用
有时候初级咨询师作为项目组成员出场，会发现很难在洽谈过程中插上嘴，觉得没有自己的用武之地，那么怎样才能在沟通洽谈过程中发挥自己的作用呢？
1.明确标准
标准是第一步，要想让仓内的员工按照6S去做，就要让员工知道什么是6S。了解具体做什么，做到什么程度。举个例子，仓内要做整理，那么如何对物资进行分类，明确是否有用物资。作为管理者，可能有一套分辨的标准，老员工也知道，但是不能保证仓内的员工都是有分辨能力的。因此，一个明确的标准是需要给到员工的。有明确的标准，员工才能知道怎么做，在定好规则后，即使没有管理人员，也能自主地进行6S工作。
三、通过“顾问式”销售为客户展示价值
你刚升职，请部门的同事到一个平常自己都不舍得去的饭店吃饭，着装优雅的服务员小姐拿着华丽的菜单让你点菜，可你也不熟悉这里的菜品，怎么办？你对服务员说：“有什么特色菜推荐一下！”于是，这位可爱又有礼貌的服务员小姐开始从菜单的第一页向你推荐：“这是我们店最拿手的黑松露刺身……这是我们刚空运过来的野生红星斑……”相信还没推荐到青菜的时候你的小脸已经绿得像青菜叶子了，可惜服务员小姐根本就没看你的脸色和你那紧皱的双眉，还继续向你推荐和抢钱差不多的高级鲜榨水果汁……再看另一类服务员的反应，你对服务员说：“有什么特色菜推荐一下！”她先问一句：“各位有什么忌口的吗？”在确认没有之后再问：“先生是在这儿点，还是在旁边沙发上点？”到了旁边沙发上之后，会边观察你的反应边向你推荐鸡鱼肉蛋、生猛海鲜，最后还不忘说一句：“先生，菜差不多够吃了，咱们别浪费，不够再点。”同样是服务员，你更认可哪一个？相信一定是第二个！因为第一个服务员是“推销员”，她的目的就是让你买得更多；而第二个服务员是“顾问”，她的目的是让你买得更值。这也是“推销式销售”与“顾问式销售”的本质区别之一。我们总是说推销，要注意：销售不是“推”出来的，是“帮”出来的，客户都喜欢购买，但没人喜欢被推销。我们来看看“推销式”销售与“顾问式”销售的区别（如表3-1所示）。表3-1顾问式销售VS推销式销售顾问式销售推销式销售把“增加客户的利润”作为卖点把“产品的优点”作为卖点让客户知道购买自己的产品是增加投资让客户认为购买自己的产品是增加成本更多地了解客户及客户所在的行业更多地了解自己的产品及产品优势提供客户没有想到的见解了解客户已有的信息要帮助客户打赢客户的竞争对手请客户帮助打赢自己的竞争对手给客户的销售负责人施加影响给客户的采购负责人施加影响客户通常按照行业进行划分客户通常按照区域进行划分当然，这里并不是在评价“顾问式销售”与“推销式销售”哪个更好，“顾问式销售”与“推销式销售”作为两种不同的销售方式并没有好坏之分。公司不同、产品不同、面向的客户群体不同，采取的销售模式自然不同。“顾问式”销售模式更适合复杂产品、定制化方案、决策更复杂的大客户销售，这一类型的客户更看重销售人员的专业性。有一天，销售小张过来兴冲冲地对我说：“头儿，这次拜访A公司的效果很好，客户终于同意给我们试单了！”我听了非常高兴：“你真厉害啊！这么难啃的骨头都啃下来了！”“我哪有那么厉害，是咱们新来的解决方案专员小王的功劳。”小张赶紧补充说。原来，我们最近招聘了一名专门做3C行业仓储配送解决方案的专员，他原来在一家3C头部企业的供应链部门负责运营工作，这次小张拉上他一起去拜访另一家3C企业，目标是先拿下这家公司的配送业务。小张跟了这个客户很长时间，但对方一直对我们的专业能力有顾虑。没想到，这次带上小王和客户见面，小王就把这家企业面临的问题、将来这些问题可能带来的不良后果，以及问题解决后可以带来的收益说得头头是道，有些问题和收益是客户还没有想到的。更难得的是，小王表现得很谦逊，完全是以互相探讨、帮客户解决问题的态度与客户交流。客户供应链部门的负责人对我们的专业能力和初步解决方案很认可，当即同意先试运行几单看看效果，还希望小张和小王能够定期和他们团队进行沟通。客户都希望眼前的销售人员是顾问型的销售，但对于一个销售人员来说，要从“推销型”转向“顾问型”必须先完成思维方式的转变。
四、品牌力的影响
品牌力强的企业，选择的经销商规模较大，管理一般比较完善，对经销商的制约力也强。对经销商的管理着重目标规划和要求、市场规划（新产品铺货、渠道开拓、陈列、促销等）、培训、市场检查（检查的目的更多带有惩罚性意味）等工作。对于经销商意愿和关系打造（甚至相反，是经销商主动来与公司打造关系）、执行追踪会弱化。品牌力弱的企业，对经销商的制约力就弱，经销商的规模较小和管理较弱，即便是大经销商，对公司的重视度也不够。对经销商的管理侧重意愿度和关系打造，在于一些经销商执行上的要求，比如铺货、陈列、促销的跟进和手把手指导，对经销商团队的激励和打成一片等，即便是市场检查，更重要的是与经销商商讨如何改善。
殷鉴不远，得民心者得天下
我们再看下一段，也是引用诗经中的句子：“《诗》云：‘节彼南山，维石岩岩。赫赫师尹，民具尔瞻’。有国者不可以不慎，辟则为天下僇矣。”《诗经》中写道：看那巍峨的终南山，层峦叠嶂多么险峻！其实，高山不光给人以险峻的感觉，我们设想一下，在光天化日之下，高高的终南山屹立在那里，山上的岩石没有树木遮蔽，人们能够一目了然。这是一种什么感觉？下面说周朝有一个太师叫尹氏，这位光明显赫的尹太师，老百姓就像仰望巍峨的终南山一样瞻仰着你。这几句诗，明里是普通老百姓对父母官的称赞，但是在称赞你的背后，实际上还体现了人民群众的监督作用。因为你高高在上，像终南山一样，众人一抬眼就能把你看得一清二楚。所以作者评论道：“有国者不可以不慎，辟则为天下僇矣。”作为一个领导者，作为一个父母官，在众目睽睽之下，对自己的行为举止一定要小心谨慎，一定要符合我们前面所说的“絜矩之道”，这样你才有威望，否则你就不会服众，天下人就会反对你。我们再看下一段，仍然是引用《诗经》中的句子来说明问题：“《诗》云：殷之未丧师，克配上帝。仪监于殷，峻命不易。道得众则得国，失众则失国”。《诗经》基本上是孔夫子整理的，反映的是春秋以前的思想。我们先白话翻译一下：《诗经》中说了，殷朝，也就是商朝，还没有丧失民心的时候，它是“克配上帝”的。也就是说，商朝统治者们的所作所为，还是能够符合上天的旨意。中国古代的上帝，就是指拟人化的上天，跟基督教里的那个“上帝”还是有区别的。‘仪监于殷’，也就是说我们作为周朝人，所表现出来的仪容、仪态、行为举止，应该以商朝的兴废作为一个警戒，以商朝的兴亡作为我们的前车之鉴，这样的话，才能保住周朝的长治久安。因为‘峻命不易’啊，天命是非常严峻的、严格的，要想真正长久地保持住天命的眷顾，还是非常不容易的。“道得众则得国，失众则失国”，统治者只有遵循天道，才会得到民众的拥护，国家才能长治久安。否则就会失去民心，从而失去国家。这一句“道得众则得国，失众则失国”，可以说是中国历史上千古不易的政治格言，用我们通常的话说，就是“得民心者得天下，失民心者失天下。”这是中国古人对政治精辟的概括。在周之前，商朝统治天下有五、六百年之久。大家想一想，它能够统治五、六百年，说明老天爷对商朝的眷顾还是不浅的。但是，商朝虽然统治了那么长时间，一旦失去了民心，失道于天下，一切也就丧失殆尽，商朝最后的国君是自杀身亡的。在这一点上，我们古代的圣贤是看得非常清楚的。这一章，可以说是儒家入世的最高目标，是讲给最高领导人听的。当然，我们在座的各位谈不上得天下，更谈不上治天下。虽然这样，我们普通人还是可以从中得到很多启发和借鉴。我们虽然不能成为国家领导，但可以成为一个单位、一个企业的领导；虽然我们企业的最高领导只有一位，但中层领导有很多，我们在座的不少是中层领导；虽然在一个部门里面，你没有成为一个负责人，但你在家里有可能成为家长……即使作为家长，也要得人心啊！我们说上有老、下有小、中间有妻子有丈夫，如果大家的心没有和你想到一处，和你是背道而驰的，你也不可能把家当好。家里面父母妻儿老小都对你不满意，那这个家也就不成其为家了。所以，“仁者，人也，亲亲为大”，一定要从家庭做起，首先从自己的亲人身上体现你的仁爱来，要让自己这种使人如沐春风的德行，从亲人、朋友、同事开始，再逐渐向整个社会散发开来。我们看《大学》的八目，“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”，这一系列的次第就是这样由近及远、推己及人。它不光是对领导人讲的，对一般的普通人，也是非常有意义的。
7.支持
7.1资源7.1.1总则总经理应确定并提供运行ISO9001：2015、IATF16949：2016等管理体系，及满足法规要求和顾客要求所需要的资源，以确保管理体系的实施、维持和改进。①总经理应确定、识别并提供实施和改进质量管理体系所需要的资源，如人力资源、生产过程设备和计量器具、基础设施（如厂房、供水供电设施等），以保证产品质量的符合性、法律法规的符合性，使相关过程顺利完成。②管理阶层应评估现有内部资源的能力和约束，以及需要从外部供方获得的资源。7.1.2人员公司制订《人力资源控制程序》，由行政部负责全厂的招聘、教育培训工作，提供有效实施质量管理体系并运行和控制其过程所需要的人员。支持文件：《人力资源控制程序》7.1.3基础设施为确保质量管理体系的有效运行，公司应确定、提供和维护必要的基础设施，使产品质量符合规定的要求，包括但不限于：①作业空间及生产过程中所需要的各种设施，如水/电/气供应、厂房等。②生产设备及其软件、检测设备及其软件、工装夹具等。③支持性服务，如运输、通信和信息系统（如ERP系统）、HS测试、HS数据计算等。当这些基础设施因维护活动或缺少维护活动而可能影响到产品质量时，本公司将在各个相关的文件中明确维护的方法和维护频次，并保持维护记录。支持文件：《设施设备控制程序》《监视和测量设备控制程序》《工装模具控制程序》7.1.3.1工厂、设施和设备策划（仅IATF16949适用）①公司必须采用多方论证的方法，包括风险识别和风险缓解方法，来制订设施及设备的计划。②公司的平面布置必须尽量减少材料的搬运，优化对场地空间的增值使用，促进材料的同步流动。必须制定和实施检测现有操作和过程有效性的制造可行性评价的方法。制造可行性评价应包括产能策划。这些方法还适用于评价对现有操作的提议更改。本公司保持过程的有效性，包括定期风险复评，以纳入在过程批准、控制计划维护、及作业准备的验证期间作出的任何更改。制造可行性评估和产能策划评价应为管理评审的输入。这些要求应该关注于精益制造原则，如适用，这些要求应当适用于现场供应商活动。7.1.4过程运行环境各部门需按《设施设备控制程序》对满足产品质量要求所需的工作环境加以别和管理，使环境对产品符合要求的影响程度处于最小状态。①各部门对生产作业环境进行有效管理，保持环境的整齐与通畅，以确保在适当的作业场合中完成各项工作。②识别生产现场中的安全要求，对存在安全隐患的地方应予以标示。③为确保合适的工作环境，根据需要控制以下物理因素：温度、湿度、清洁度、光亮度、气味、污染、噪音、通风、振动、照明、静电防护。④适当考虑人文因素：给员工提供更多的参与机会，提供创造性的工作方法、员工的特殊性、安全规则。社会因素（如无歧视、和谐稳定、无对抗）；心理因素（如舒缓心理压力、预防过度疲劳、保护个人情感）。7.1.4.1过程运行环境——补充（仅IATF16949适用）为了防止混乱和错误、保持生产和人员的安全，确保产品质量，增强顾客信赖，公司将始终保持生产现场处于与产品和制造过程的需求相协调的有序、清洁和维护的状态。为此本公司定期对现场的5S、消防安全等方面进行检查，以确保生产现场的清洁。5S是指：整理、整顿、清扫、清洁、素养。相关文件：《设施设备控制程序》7.1.5监视和测量资源7.1.5.1总则制订并实施《监视和测量设备控制程序》，针对监视和测量活动的需求，策划所需的监视和测量资源，建立监视和测量资源清单，进行适当的维护，以确保持续适合其用途，并保留作为监视和测量资源适合其用途的证据的形成文件的信息。7.1.5.1.1测量系统分析（（仅IATF16949适用））为分析各种测量和试验设备系统测量结果存在的变差，本公司制订《MSA测量系统分析程序》，以便对各种测量和试验设备系统进行适当的统计研究。①此要求必须适用于在控制计划提出的及更新测量系统。②应对分析的频率进行规定，但至少每年一次。③所用的分析方法及接受准则，必须与顾客关于测量系统分析的参与手册相一致。④如果得到顾客的批准，也可采用其他分析方法和接收准则。替代方法的顾客接受记录应与替代测量系统分析的结果一起保留。⑤如果顾客要求，测量系统分析结果报告应提交顾客评审与批准。注：测量系统分析研究的优先级应当着重于关键或特殊产品或过程特性。7.1.5.2测量溯源①当要求测量溯源时，或组织认为测量溯源是信任测量结果有效的前提时，组织对用于验证产品和服务是否符合规定要求的测量设备，按照规定的时间间隔或在使用前进行校准或验证。有国家、国际基准的，则校准或检定应确保可追溯到这些基准；无国际、国家基准的测量设备应自编校准规程，自行校准后保留校准记录。每台测量设备都要附上检定或校准状态的标签，并进行周期的复检；用于量值传递的标准器，需送国家有关计量机构认可具有检定资格的机构检定。②经检定或校准后，对示值误差不合格的测量设备，由组织评定该设备检验、试验或监测结果的有效性。必要时采取适当的纠正措施。③新购置测量设备必须经检定合格方可投入使用。封存的测量设备在重新启用前要经检验合格后方可使用，并编制测量设备的操作规程。④本公司制定测量设备在搬运、维护和贮存期间防止损坏或失准的办法。⑤组织对校准和验证结果的记录应予保持。⑥组织明确测量设备进行调整或再调整的办法。支持文件：《监视和测量设备控制程序》7.1.5.2.1校准/验证记录（仅IATF16949适用）：由品质部制订《监视和测量设备控制程序》，用于管理校准/验证记录，提供符合内部要求、法律法规要求及顾客规定要求证明的所有量具、测量和试验设备（包括员工所有的设备、顾客所有的设备或现场供应商拥有的设备），其校准/验证活动的记录予以保持。本公司确保校准/验证活动和记录应包括以下细节：①根据影响测量系统和工程更改进行的修订。②校准/验证时获得的任何偏离规范的读数。③对偏离规范情况导致的产品预期使用风险的评估；当在计划验证或校准期间，或在其使用期间，检验、测量和试验设备被查上偏离校准或存在缺陷，应保留有关此检验、测量和试验设备先前测量结果有效性的成文信息，包括校准报告上显示的相关标准的最后一次校准日期和下一次校准到期日。④如果可疑产品或材料已被发运，对顾客进行通知。⑤校准/验证后，有关符合规范的声明。⑥对用于产品和过程控制的软件版本符合规定的验证。⑦所有量具（包括员工所有的设备、顾客所有的设备或现场供应商拥有的设备）校准和维护活动的记录。⑧对用于产品和过程控制的生产相关软件的验证（包括员工所有的设备、顾客所有的设备或现场供应商拥有的设备）。7.1.5.3实验室要求（仅IATF16949适用）7.1.5.3.1内部实验室（仅IATF16949适用）本公司建立《实验室控制程序》并遵照实施，对实验室的设备确定所要求的检验、实验和校准服务的能力范围。实验室的范围包括在本公司质量管理体系文件中。实验室符合以下技术要求：①实验室程序的充分性。②实验室人员的资格。③产品试验。④根据相关过程标准正确实施这些服务的能力。⑤顾客要求（如有）。⑥有关记录的要求。7.1.5.3.2外部实验室（仅IATF16949适用）为本公司提供检验、试验或校准服务的外部/商业独立实验室必须有确定的范围，包括有能力进行的检验、试验或校准服务，其必须：①有证据证明外部实验室可以被顾客接受。②必须通过该实验室取得由ILACMRA（国际实验室认可合作组织www.ilac.org）认可的ISO/IEC17025认证。③当给定的设备、校准服务无法在有资格的实验室进行时，可以由原始设备制造者实施。这种情况，公司应该确保满足要求7.1.5.3.1条款。校准服务的采用，除了由具备资格的（或顾客接受的）实验室提供的以外，需要时，可能需要获得政府监管机构的确认。相关文件：《监视和测量设备控制程序》《MSA管理办法》7.1.6组织的知识组织制订《知识管理办法》，确定运行过程所需的知识，以获得合格产品和服务。这些知识应予以保持，并在需要范围内可得到。为应对不断变化的需求和发展趋势，本公司考虑现有的知识，确定如何获取更多必要的知识并进行更新。组织的知识包括：①内部来源（例如知识产权；从经历获得的知识；从失败和成功项目得到的经验教训；得到和分享未形成文件的知识和经验，过程、产品和服务的改进结果）。②外部来源（例如标准；学术交流；专业会议；从顾客或外部供方收集的知识）。支持文件：《知识管理规定》
第19问：如何科学衡量企业数字化转型的成熟度？
对于企业数字化转型工作来说，建立一个可靠的量化评估体系至关重要。一方面，企业需要了解自身的数字化能力基础，发现自身在数字化建设方面的优势和短板，明确转型优化工作的具体开展方向；另一方面，企业也需要对转型过程中取得的成效进行科学、客观，以及综合的考核评价，对转型的投入与产出情况进行系统分析并开展相关决策。任何一个项目或者变革过程，必须可评价，才能实现可管理、可优化。对于数字化转型也一样，需要一套科学的方法来对数字化转型的成熟度水平进行可靠的衡量。这个科学的衡量方法，具体表现一般为一个涵盖多维度、多等级的能力评价模型。当前，国内外有很多系统性的数字化成熟度评价模型，包括通用性的企业评价模型和针对某一特定类型企业或特定行业企业的评价模型。对于前者，经典的评价模型包括CMM（能力成熟度模型）、CMMI（能力成熟度模型集成）、DMM（数据管理成熟度模型）、DCMM（数据管理能力成熟度模型）等；对于后者，比较有代表性的模型主要包括IDC&思科的中小企业全数字化成熟度模型、华为的开放数字化成熟度模型、工商银行的商业银行数字化转型能力框架及成熟度评价方法、德勤的零售企业数字化成熟度模型，以及工信部的制造业中小企业数字化水平评测指标等。其中，在不考虑企业行业及规模特性的情况下，CMM以及基于CMM迭代演化的DMM和DCMM对企业数字化能力评价具有很大启发意义，下面重点介绍：1.CMM与CMMICMM全称是CapabilityMaturityModel，有时也表示为SW-CMM，其本质上是一种用于评价软件承包能力并帮助其改善软件质量的方法。CMM是由美国卡内基梅隆大学软件工程研究所1987年开发成功的，虽然称之为是能力成熟度模型，但它的聚焦于对软件企业的成熟度进行评价，目的是帮助软件企业对软件工程过程进行有效的管理和改进，使其更加有效地开发出高质量的软件产品。CMM是一种科学化、标准化的企业成熟度评价方法，在面向软件能力的评价基础上，后续产生的对企业数字化能力水平的评价需求，也均可以延续这一成熟度量化体系，衍生出相应的特异性考察维度和评价指标。CMM包括五个不同等级，分别是初始级、可重复级、已定义级、管理级，和优化级，各等级的具体内涵如下：初始级（Initial）：企业的软件项目处于无序状态，项目进行过程中常放弃当初的计划。管理活动没有章法，缺乏健全的管理制度。开发项目成效不稳定，项目成功主要依靠项目负责人个人的经验和能力，对项目负责人的依赖性过强。可管理级（Repeatable）：管理实现了制度化，建立了基本的管理制度和规程，管理工作有章可循。初步实现了标准化，开发工作可以比较好地按标准实施；项目的变更得以依法进行，项目具备基线化特征，版本稳定且可跟踪；新项目的计划和管理基于过去的实践经验，具有重复以前成功项目的环境和条件。已定义级（Defined）：企业在软件系统开发过程中，包括技术工作和管理工作，均已实现了标准化和文档化，建立了完善的培训制度和专家评审制度，全部技术活动和管理活动均可控制，对项目进行中的过程、岗位和职责均有共同的理解。量化管理级（Managed）：企业对产品和过程已建立了定量的质量目标，其中，开发活动中的生产效率和生产质量是可度量的，企业建立了过程数据库，实现了对项目产品和过程的控制，可预测过程和产品质量趋势，并实现及时纠正。优化级（Optimizing）：企业可集中精力改进过程，在项目中采用新技术、新方法；企业拥有防止出现缺陷、识别薄弱环节以及加以改进的手段，可取得和过程有效性相关的关键统计数据，并可根据数据分析不断总结得出最佳实践方法。在CMM的评价框架中，基于上述五个不断进化的层次等级，能够准确有效地评定企业在软件生产方面的历史与现状，从软件过程管理的视角，帮助企业提升在构建和提供软件服务方面的综合能力水平。之后在CMM的基础之上，又不断升级出了最新版本的评价模型，即CMMI（CapabilityMaturityModelIntegration），能力成熟度模型集成。CMMI有效地将各种能力成熟度模型在同一架构中进行了统一集成，是一个融合多个学科专业的企业能力管理工具，用以解决除软件开发以外的软件系统工程和软件采购工作中的迫切需求。在CMMI中，一共定义了5个级别，即执行级、管理级、明确级、量化级、优化级，其中高成熟度等级表示企业有比较强的软件综合开发能力。图15.不同成熟度标准之间的关联关系2.DMMDMM（DataManagementMaturity），企业数据管理成熟度模型，是由CMMI协会于2014年发布的，它可以用来评估和提升组织的数据管理水平。DMM可以帮助企业有效地跨越IT与业务之间的鸿沟，采用科学的实践框架，指导企业遵循标准化的升级路径，不断优化对数据资源的各方面管理活动。DMM模型沿用了软件能力成熟度集成模型（CMMI）的一些基本原则、结构和证明方法，定义了企业数据管理工作中一系列的关键概念和产业经验共识，在一些场合中，DMM也被表述为CMMI-DMM。对于正在开展数字化转型工作的企业来说，DMM是非常“称职”、可靠的成熟度管理工具，企业可以结合自身的组织架构、业务特征、利益相关者情况，从DMM中衍生出符合自身发展需求的数字化成熟度模型。一个相对标准化的DMM模型框架中，数据管理成熟度不同层级的主要特点大致如下：已执行级（Performed）：数据作为项目实施的需求进行管理；可管理级（Managed）：企业意识到数据作为企业关键资产的重要性，局部实现了常态化管理；可定义级（Defined）：数据在组织中被视为关键生产要素；可度量级（Measured）:数据被视为竞争优势的来源分析；优化管理级（Optimized）:在一个充满活力和竞争的市场中，数据被视为生存的关键，持续提升和优化。3.DCMM面向数字化转型和数据管理的迫切需求，国内也有类似于CMMI-DMM的具有影响力的通用成熟度评估模型，即DCMM，DatamanagementCapabilityMaturityModel，数据管理能力成熟度评估模型。DCMM由全国信息技术标准化委员会牵头编制，并于2018年3月15日发布，该模型参考了DAMA（国际数据管理协会）发布的DMBOK相关内容，形成了我国在数据管理领域的首个国家标准（GB/T36073-2018）。与CMMI-DMM类似，DCMM模型将组织的数据能力成熟度氛围五个重要等级，包括初始级、受管理级、稳健级、量化管理级，以及优化级。与DMM相比，DCMM更符合中国数字化转型的具体产业发展特色，对金融、政府、零售、工业等不同领域的数字化建设与实施场景均具有成熟的管理方法支撑。DCMM将组织的数据管理划分为八大能力域，包括数据战略（数据战略规划、数据战略实施、数据战略评估）、数据治理（数据治理组织、数据制度建设、数据治理沟通）、数据架构（数据模型、数据分布、数据集成与共享、元数据管理）、数据标准（业务数据、参考数据和主数据、数据元、指标数据）、数据质量（数据质量需求、数据质量检查、数据质量分析、数据质量提升）、数据安全（数据安全策略、数据安全管理、数据安全审计）、数据应用（数据分析、数据开放共享、数据服务）、数据生存周期（数据需求、数据设计和开发、数据运维、数据退役），共涵盖28个过程项、441项评价指标。和DMM相比，DCMM所定义的内容维度详细全面，在表述方面更加接近国内企业管理的实践用语。同时，DCMM的定位层级更高，属于国家级标准。在DCMM中，强调数据战略和数据标准，数据战略是组织数据管理的最高总则，为组织的数据管理提供方向指引，而数据标准则是数据管理实践的执行规范，为组织的数据管理提供具体的操作指导。除此以外，DCMM还突出强调了数据安全和数据应用两大方面内容，这一方面对企业之间数据的广泛流通和交互活动提供了有效的信息安全参考标准，同时，也推动数字化建设活动与业务实践深度结合，构建更具价值的数字经济应用生态。
四、流程能力应用
流程能力的评估为人岗匹配提供了依据，为了更好地推动流程型组织转型，流程能力还必须与职级晋升建立直接的关系，与收入建立间接的关系，如下图所示：图3.19流程能力与职业发展需要说明的是，岗位职级与流程能力之间的并非绝对的一对一的关系，可以根据需要调整适配的关系，如：流程能力二级，可以对应业务骨干、核心骨干，即只要流程能力评估通过了二级，就可以晋升业务骨干、核心骨干对应的岗位。其它等级也是这个逻辑，可以根据不同的职能部门、不同的岗位，设置不同的等级匹配关系及相关的要求。在公司内部推动变革，要想大家有较强的参与度，与“自己强相关”是一个关键的入手处，没有人会为了与自己毫不相干的事全力以赴，利益绑定是把大家“拖下水”的不二法门。流程能力也不是一成不变的，通过了某个等级的评估也不是一劳永逸的。为了防止有些员工躺平，到了一个等级后不思进取，就等着养老，要建立流程能力等级动态评估的机制：一方面是流程能力等级的评估的维度、内容需要根据业务的变化而做例行刷新；另一方面也要对流程能力等级设置有效期，如三年必须进行重新评估，评估不通过的要进行相应的职级调整，通过这种方式促进大家去刷新流程知识与技能。最后需要强调的是，不管是流程能力的分级、分类还是评估与应用，都需要建立在业务需要的基础上，根据不同业务特性建立对应的流程能力体系，脱离了业务来谈流程无异于空中楼阁。立足业务，提升业务，服务客户始终是流程型组织转型不变的宗旨，也是流程的价值与意义所在。
　　（三）
　对李贽之重名、成名的人生之旅的追溯，至此可以告一段落了。这种追溯使我深信，一如其在“哭耿子庸”一诗所说的那样，李贽真正做到了所谓的“君生良不虚，君死何曾死”，464也一如其在“富莫富于常知足”一诗诗解里所说的那样，其真正臻至了所谓的“必如吾夫子，始可称万世永赖，无疆上寿也”。465故生命之不朽属于李贽，生命之“万世永赖，无疆上寿”属于李贽，李贽虽生在一个无神论的国度，却以其对所谓“名”的成就，而同样实现自己生命不朽的追求，使自己同样沐浴着神恩的宠被和眷顾。　　那么，若进一步追问，到底是什么东西使李贽从一个万马齐喑、人人碌碌的“无名”的社会中卓然特立和出类拔萃，而使其不仅成为“名”的无比忠实的信徒，而且以其非凡的人生努力而使自己真正挺身于名重泰山的英雄伟人之辈?作为这一问题的一种回答，我不能不想到李贽这一“异端之尤”者身上的血统，因为李贽的祖上曾娶色目人为妻，李贽的血管里流有穆斯林的血液。我不是一个“血统论”者，但是由于对人的“身体性”的看重，使我似乎相信这样一种说法，即：就像一些李贽研究者所指出的那样，也许，正是他身上所流淌着的这种或多或少的穆斯林的血液，使李贽的生命在一定程度被注入血气方刚、勇敢强悍和热情奔放的活力与秉性，从而才使李贽与我们民族日益流于文饰、伪善、圆滑及萎靡不振的生命积习决裂，并最终成就了其纯真自然、疏狂不羁、独步天下那不无特异的一生。　　然而，相比之下，与其说我相信人的“血统”，不如说我更相信人的“文统”，即文化传统。尤其对李贽这样一位中国古代知识分子的分析来说更是如此。我虽然看重人身上的生理基因，但同时又更看重作为文化人的人身上的文化基因。而这种对文化基因的看重，使我在对李贽这位“一代名人”的分析中，就不能不回到我们中华民族那源远流长的所谓“名教”传统。　　应该承认，在很多人心目中，这种“名教”的口碑不佳。而且，在中国历史上，随着时间愈往后推移，随着中国古代专制政治愈趋至鼎盛，人们对这种“名教”的非毁愈与日俱增，这种“名教”的形象愈每况愈下。魏晋玄学所掀起的学术之争即其中一显例。众所周知，魏晋玄学之“三辨”，除了“本末之辨”“言意之辨”外，还有所谓“名教自然之辨”。而在这种“名教自然之辨”中，其“名教”不过是业已尊卑等级分严的纲常伦理的代称，以其对人性的至酷至烈的桎梏和束缚，而成为“越名教而任自然”的魏晋名士所为之侧目并奋起叛之的东西。　　我们看到，殆至中国五四新文化运动，这种“名教”更为千夫所指、万人所唾而声名狼藉。在批判“名教”的时代大潮中，一代“名学”专家胡适所推出的“名教”一文，尤把时人对“名教”的声讨推向了极致。　　胡适“名教”一文，以质询中国有无宗教这一问题开篇。针对中国是个不迷信宗教的民族的说法，胡适以戏谑的口吻宣称，我们中国虽然孔教早倒霉了，佛教早衰亡了，道教也早冷落了，但我们不必为此感到沮丧和失落，因为中华民族不惟是有宗教的，且其有的是一个“大大有名”的宗教，它就是所谓的“名教”。　　那么，什么是中国的“名教”呢?胡适答曰：一言以蔽之，它就是“信仰名的万能”。在胡适看来，这种所谓的“名教”在中国可谓源远流长。从孔子的治国先要“正名”，到其“一字之贬，严于斧钺；一字之褒，荣于华衮”而使乱臣贼子惧的《春秋》；从《封神演义》上有个张桂芳能够“呼名落马”，到《西游记》中如来佛写上咒语便把孙猴子压住了一千年，如此等等都体现了我们古人对“名”的无上迷信。殆至今天，这种“名教”非但没有在中国式微，反而如同空气样无所不在，无所不包，以至于使人人成为对该“名教”趋之若鹜的忠实信徒。　　如，小孩子一生下，给他排八字，看他缺少五行中的哪行。若缺水，便取个水旁的名字；若缺金，便取个金旁的名字。小孩子命若不好，便把他“寄名”在观音菩萨的座前，取个和尚式的“法名”；小孩若爱啼哭，便写一张字帖，贴在行人小便的处所……　　如，孩子与人打架，打输了之后，便在墙上写上“王阿三热病打死”。孩子的母亲受了隔壁王七嫂的气，一边拿一把菜刀在刀板上剁，一边喊“王七老婆”的名字。孩子的父亲也不甘落伍地是“名教”的信徒。他受了王七哥的气，打又打他不过，只好破口大骂，骂他的家人，骂他的祖宗十八代……　　如，家里有人生病，请个道士来，画几道符在门上贴一张，病鬼便都跑掉了，再不敢进门了。家里死了人，请一班和尚来，念几卷经，便可以超度死者了。吊丧需用挽联，贺婚贺寿需用贺联。豆腐店的老板梦想发大财，请人写上“生意兴隆通四海，财源茂盛达三江”的门联。赵乡绅也有他的梦想，所以他也写副门联，上有“总集福荫，备致嘉祥”的字样……　　还有，现代中国业已成为口号标语的世界。墙上除了贴有“国民政府是为全民谋幸福政府”的口号外，还有诸如“枪毙田中义一”“活埋田中义一”“杀尽倭贼”“打倒帝国主义”“打倒唐生智”“打倒汪精卫”这样一些标语。　　如此等等，不一而足。总之，对于胡适来说，所有这一切都是“名教”的孑遗，都体现了国人对“名教”的无比痴迷，并遂使中国成为一个地地道道的“名教”的国家。显然，在胡适的心目中，这种“名教”不过是一种唯心主义的“精神胜利法”的别称，这种“名教”之“名”充其量乃为停留在口头上、纸笔上的东西，一种“有名无实”“言不顾实”的东西。故文章末了，胡适不无自嘲地宣称，他也要像“名教”信徒那样赶时髦而喊口号，但这种口号不是拥护“名教”，而是其为“打倒名教”，其为“名教扫地，中国有望”!　　在这里，胡适之于中国社会“名教”的惟妙惟肖的描绘，及其对之的不无辛辣的去魅化的嘲讽，不能不使读者为之拍案叫绝。但是，与此同时，在我看来，这种对中国社会“名教”的近乎漫画式的理解，又显然有其失之肤浅和过于草率之处。这种失之肤浅和过于草率之处表现为，正如五四新文化运动的先驱者，其在反对儒学传统上未在“原儒”与“后儒”之间做出区分那样，胡适这位对“名教”声讨的急先锋，亦在“名教”问题上犯了同样的错误。换言之，为胡适在这里嬉笑怒骂的“名教”，与其说是原儒的“名教”，不如说是后儒的“名教”，而二者以其内容之迥异而不容不辨。　　所谓后儒的“名教”，也即胡适所力斥的那种“有名无实”“名不顾实”的“名教”。该“名教”之“名”不仅以其高度抽象的性质，而与个体生命无缘，完全沦为无人身性的东西，而且恰恰以其无人身性的特征，而被编码和纳入整齐划一并名分森严的社会权力话语系统，成为为“大一统”的王权政治统治服务的符号工具。因此，一种“祛身化”的“名”实际上对应于一种“祛身化”的社会，它不过是中国古代高度政治专制主义的社会形态的忠实写照。对于这样一种“名教”及其之“名”，我们当然要像胡适那样，对其大兴讨伐之师，并率众鸣鼓以击之。　　而所谓原儒的“名教”，是指那种原生态意义上的“有名有实”“名而顾实”的“名教”。该“名教”之“名”不仅以其之于个体生命的象征，承载着每一个人的生命独一无二的内容，而成为我们的人身性的指称，而且也恰恰以其鲜明的人身性的特征，代表着普遍主义的社会权力话语的消解，为一种“敬身为大”466“相接以敬让，则不相侵陵”467的社会开辟了途径。同时，正如一种“祛身化”的“名”实际上对应于一种“祛身化”的社会那样，一种“尊身化”的“名”实际上亦对应于一种“尊身化”的社会。因此，如果说前者的“名”不过是中国古代高度的政治专制主义的社会形态的写照的话，那么，后者的“名”则为前专制的西周礼治社会形态的反映。对于这样一种“名教”及其之“名”，我们则不仅要另当别论地把它与前者之“名”严格区分，而且不惟不应将其像历史垃圾一样地扫地出门，且应“自将磨洗认前朝”，一洗其斑斑的历史锈迹，还原并重拾其不朽的光辉。　　故就中国传统文化的阐释而言，我们毋宁说面对着一项为中国古代之“名教”重新“正名”的工作。而谈及这种“正名”，又不能不使我们首先联系到古代“名”字的词源学的考查。名，按古解通“铭”。《礼记·祭统》云：“夫鼎有铭。铭者，自名也。自名以称扬其先祖之美，而明著之后世者也。”按此说法，“铭”指铭刻在中国古代的“神器”，即鼎器上的铭文。该铭文多为称颂赞扬被祭祀者（即祭祀者其先祖）事迹功德的美誉，以使其身名发明显著于后世。而这里的“铭者自名”的“自名”，当指其事迹功德非由他人代为完成的，而是由被祭祀者自身生命亲自书写的，是由被祭祀者本人亲身躬行的。再参以中国古代早期鼎器的铭文不过是器主本人的徽记，其同样亦为一种“自名”的形式这一事实，以及《说文》所谓“名，自命也”这一解释，就不难得出，不同于后来的业已沦为社会的抽象的“名分”之“名”，早期中国古代的“名”（“铭”）和早期中国古代的“道”一样，它同样是一种“近取诸身”的产物，它同样具有极其鲜明的人身性的特征，它同样为一种个体性的“专名”而非为一种普遍性的“通名”。　　故早期中国古代的“名”与其说是“本质主义”式的，不如说是“存在主义”式的；与其说是“祛身化”的，不如说是“尊身化”的。同时，也正是这种对“身”的尊崇，这种“身”“名”的一体，才使孔子有所谓“安身取誉为难”的说法，468才使荀子有所谓“以修身自强，则名配尧舜”的断言，469才使《颜氏家训·风操》有所谓“古者名以正体，字以表德”之谈，也才使杨子在有人问及什么是“铭”时，其宣称“铭哉!铭哉!有意于慎也”。470杨子这一对“铭”的回答，使“铭”直接切入古代“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”的君子的修身，直接切入那使人如履薄冰、如临深渊的身之“慎独”之道，使“铭”与其说是旨在要求我们做谨小慎微的君子，不如说旨在体现了一种对我们个体生命无上敬畏的存在主义式的宗教。因此，凡此种种，均为我们表明了，在原儒那里，“名”始终是和“敬身”“正身”“立身”“修身”“慎身”联系在一起的，“名”在铭刻在铭器上的同时，也刻骨铭心地铭刻在我们的身行上，其恰恰为我们每一个人的此身、己身的代称。故原始意义上的中国古代的所谓的“名教”，完全不同于后出的那种业已纲常化、并且实际上业已“匿名”、业已无人称的“名教”，其直接联系着“亲己之切，无重于身”的那种原儒的身道，从这种“名教”中，不仅使我们亲切地感受到了以“敬身为大”为其诉求的中国古代早期的礼教的教诲，还直接地派生出了古人坚持一切学问皆为“为己之学”这一为学之精义、精髓。　　明乎此，我们就不难理解为什么在中国古代社会，古人像对待自己生命那样无比珍重自己的名字，名被视为世间至高无上和唯一不可让渡的东西。根据《左传》的记载，鲁成公二年（公元前589年），卫国部队与齐国部队两军相遇，面临强敌，新筑人仲叔于奚率部援救卫国卿孙良夫，使其免于战败。事过之后，卫君赏赐仲叔于奚以诸侯所用的乐器和马饰。孔子闻后不禁扼腕叹息。其曰：“惜也，不如多与之邑!唯器与名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。若以假人，与人政也。政亡，则国家从之，弗可止也已。”471也即孔子认为，与其赏赐他以诸侯所用的乐器和马饰，不如多多赏赐他以城邑。原因在于，前者不惟与“器”（“礼器”）且与“名”有关，而“名”则是人之可以信赖的依凭，有了“名”才有了“器”，才进而有了“礼”、才进而有了“义”、“利”、“平民”诸如此类的东西。一言以蔽之，“名”成为为人为政之本，“名”的能否持守乃至关乎国家政权的存亡。类似的说法还可见之于《左传·昭公三十二》中史墨所谓“是以为君，慎器与名，不可以假人”，以及《孔子世家》中孔子所谓“礼失则昏，名失则愆。失志为昏，失所为愆”。凡此种种，均表明了，在古人的心目中，“名”与“礼”一样都被视为我们安身立命、治国兴邦之本；均表明了，对于古人来说，不仅“名”作为我们自己生命真正所在（“所”），而具有不可让渡性，而且任何对“名”的亵渎和侵犯，都将使我们人生面临在劫难逃的罪过和祸患（“愆”）。　　同时，明乎此，我们就不难理解为什么在世界民族之林中，唯独我们中华民族以其重名著称于世，其在自己的名字上无所不用其极地做足了文章、用尽了心思。难怪古之君子既有“名”又有“字”及“号”，其在命名上的用心让其他民族望尘莫及；难怪中国古人提出“已冠而字之，成人之道也”，472而把冠以名字作为步入“成人”的标志；也难怪中国古人不仅生前有名，而且死后有谥，由此而使自己名字可以带入阴府，而成为不与肉身同腐的东西。这样，“字以表德”有人以其生前的善行可被誉以诸如“孝”“文”“明”等等的美称，而有人以其生前的不端，则必被冠以诸如“幽”“厉”“炀”等等恶名，从而“尔曹身败名俱裂”地永远被钉在历史的耻辱柱上。当然，这种“唯名主义”的嗜好、这种在名字上的用心之精，同时也使我们民族由此也吃尽了苦头。且不说人的命名要考之典籍、征之生辰八字，单是为了躲开政治上、宗教上、文化上的各种避讳，就令国人捉襟见肘地穷于应付。更有甚者，以至于有人为此险些误了自己锦绣婚姻。据说，一代国学大师章太炎先生，对自己的女儿们疼爱有加，且为其貌美如仙的女儿们起了古义深奥、语音晦涩的名字，但让这位博学如鸿儒的父亲始料不及的是，女儿当婚之年却难觅佳婿，问题恰恰出在她们的名字以其难以识读，而令趋之若鹜的众好逑的君子们无不望之却步。　　这种对“名”的敬若神明，使我们不能不联想到卡西尔所谓“人是符号的动物”的命题，联想到为其所独揭的人类神话思维中所谓“有魔力的语词”。关于这种“有魔力的语词”，卡西尔写道：　　在神话思维中，甚至一个人的自我，即他的自身和人格，也是与其名称不可分割地联系着的。这里，名称从来就不单单是一个符号，而是名称的负载者个人属性的一部分；这一属性必然小心翼翼地加以保护，它的使用必须排他地审慎地仅只归属于名称负载者本人。有时，它不单单只是他的名称，而且还是其他某种东西的言语指称，因此被看作是某种物质财产，是有可能被他人获得或攫取的东西。哥白沦茨的哥渥吉在其语言学著作中曾提及公元前三世纪一位中国皇帝的诏书，其中使用了一个第一人称的代词，于是，这个原来一直是任何人都可以使用的代词，从此便只归属于皇帝一人了。名称，当它被视为一种真正的实体存在，视为构成其负载者整体的一部分时，它的地位甚至多多少少要高于附属性私人财产。这样，名称本身便与灵魂、肉体同属一列了。473　　这不正是对古人所谓“唯器与人，不可以假人”思想的最好的脚注和说明吗?中国古代之“名”不正是卡西尔那种与人的自身和人格不可分割地联系着之“名”，那种从来就不单单是一个符号，而是名称的负载者个人属性的一部分之“名”吗?因此，对于中国古人来说，其所谓的“名”既非是那种西方“唯名论”哲学意义上的“名”，也非那种西方“唯实论”哲学意义上的“名”，而是作为不可让渡的“一种真正的实体存在”，乃为一种亦名亦实之“名”，乃为一种亦形式亦内容之“名”。而“名”的这种名与实、形式与内容的高度有机的统一，不正为我们指向了美学家贝尔所谓的“有意味的形式”，指向了我们人类文化中那种“部分体现整体”“形象大于思想”的美的形式了吗?故中国古代的“名”与其说是真理之符合论的，不如说是审美之“如在论”的。它们似在但是同时又真在，似无但是同时又实有。我们看到，也正是这种亦真亦幻、似无似有的性质，不仅使“名”作为一种“价值符号”、一种“能在符号”，像任何文学艺术作品一样，为我们折射出每一个个体生命的美的光辉，而且亦使“名”与中国古代的“文质彬彬”，474“祭如在，祭神如神在”475的“礼”合为一体、一气相通，并最终作为一种荀子所谓的从礼之“文名”，476而成为滥觞于中国古代礼治社会的那种“人文主义”文化传统中一极其重要的组成部分。　　一旦我们把中国古代的“名”定位于“文名”，一旦我们把这种“文名”纳入中国古代“人文主义”文化传统之中，我们就不仅要弄清楚中国古代“人文主义”之“文”的审美内涵，还要认真考查这种“人文主义”之“人”的确切内容，以防把这种“人”与西方近代“人文主义”的“人”简单地混为一谈。也就是说，与西方近代“人文主义”一样，中国古代“人文主义”固然有对个人人称性的无上强调，但如果说西方所强调的个人更多体现为一种原子式的个人的话，那么，中国古人所强调的个人更多体现为一种“家族化”的个人，也即“家人”的个人。这意味着，中国古人所理解的人，其既是存在主义意义上的人，同时又为家系学（genealogy）意义上的人。一方面，人以其存在主义性质而具有其突出的人身性；另一方面，人以其“家系学”性质又同时兼有鲜明的“家族类似”的特征。　　众所周知，“家族类似”是西方现代哲学家维特根斯坦所提出的一个著名概念。所谓“家族类似”是指，每一个家族成员与其他成员不同而具有自身不可还原的个性，但与此同时，每一个家族成员又在自己身上记忆着并体现出与其家族祖先的共同的类似性。尽管这种共同的类似性并非是一种抽象的本质主义的类似性，而为一种“只能举例，不能说明”的具体的现象学的类似性。故而，在“家族类似”的视野下，每一个人既是一个存在主义意义上的“这一个”，同时又为一种家本主义意义上的个性与共性相统一的“典型”。　　而中国古人所理解的人，也恰恰是这种“家族类似”意义上的“典型”之人。它对人的个性的强调，并不因此而否认人的共性；它对人的自己的本我的承认，并不由之而否认人与族类的息息相通；它对人的当下转瞬即逝的生命暂时的正视，并不从中而否认了人世代相续的生命记忆和传承。因此，正是这种对“家族类似”意义上的“典型化”的人的理解，才使中国古人不仅为我们消除了个体与社会之间森严的壁垒，近取诸身、由己推人地从个体走向家、走向族类乃至整个“天下”，而且亦为我们超越了今人与后人的不可逾越的时间间距，“千万年即当下”地使我们从生命的当下步入生命的永恒，并最终把自己不朽的名字永远铭刻在千秋万代的人类史册之中。　　因此，正如香港中文大学的王庆节教授从一种“家系学”的“典型”出发，提出中国古代的伦理乃是一种所谓的“示范伦理”一样，受其启发，在这里，我提出中国古代的宗教亦不失为一种所谓的“示范宗教”，以为中国古老的宗教正名，并使其扑朔迷离的本来面目得以真正澄清。庆节教授这种“示范伦理”的要义在于，与西方传统的伦理学不同，中国古代的伦理学，不是从一种抽象性的普遍主义的道德律令出发来规范人的伦理行为，而是以一种具身化的个体典型的范例，以一种身先垂范的方式，来示范和引领人的伦理行为。如颜渊被视为“仁”的典范、子路被视为“义”的典范，伯夷、叔齐被视为“高洁”的典范，岳飞、文天祥被视为“爱国”的典范，如此等等，不一而足。故一部中国的伦理史实际上是一部为志士仁人、英雄豪杰树碑立传的历史，而其全部的伦理教义都书写在他们极其鲜活、无比夺目的个体生命里，并体现在后人以其生命为范例，触类而长之、举一而反三这一族类生命的“类推”之中、“用典”之中。而孔子所谓的“能近取譬”“三人行，必有我师”，荀子所谓的“知则明通而类”，《周易》所谓的“君子以族类辨物”，还有那既为人物传记又为道德摹本的中国古代史书的叙事方式，凡此种种，不正是这种“示范伦理”有力的明证吗?　　如果我们知道在中国这一泛道德主义的国度中，道德同时兼有宗教的意义，其文化乃为一种人所谓的“以伦理代宗教”的文化的话，那么，一种我所谓的“示范宗教”的推出也就成为顺理成章的事情。和“示范伦理”一样，这种“示范宗教”亦是一种从“家系学”的“典型”出发的宗教。在这种“示范宗教”中，宗教崇拜的对象不是那种“大一”的和作为“绝对他者”的上帝，而是来自我们每一个自己独一无二的个体。一个人，如果他真正不拘泥于常轨创造性地活出了自己，他就会在自己个体中永载着整个族类生命的意义，他就会不仅作为宗教的圣徒而且作为神圣的象征被万众顶礼。这样，他就会在使自己生命“出类拔萃”的同时，而又不致沦为人类的“不肖之辈”；他就会在自己个体生命终结之际，使自己的生命链接在整个族类生命记忆链里，并使自己的名字最终纳入那生生不息的类自身的生命符号系统，以至于永远地衣被着如史诗般的不朽的光辉。　　这种对中国古代特有的“示范宗教”的揭橥，应该使我们最终明白了中国古代所谓“名教”的真正所指和真实内容。显然，中国古代所谓“名教”之“名”，不过就是这种“示范宗教”所崇拜的人类生命谱系中的“典型”。“典型”惟其个体而成其总体，“名”亦如此。正是由于“名”属于我们每一个个体最自己的东西，才使我们每一个人的“名”连着姓，连着家，连着族类，乃至连着整个“天下”，才使我们每一个人的“名”与其说有符号的指示功能，不如说有生命的记忆的功能，它在记忆着我们每一个人不凡的人生的同时，也记忆着我的亲属的关系、我的宗族谱系，记忆着我的祖先和子孙，记忆着我生命的根据和归依。然而，我们看到，随着现代技术管制时代的到来，随着那种黑格尔式的“原子化”的个人和海德格尔式的“常人化”的个人日益充斥于世，这种既属于中国又属于世界的“名教”无疑正面临着灭顶之灾。一如福柯在其《规训与惩罚》一书中为我们所描绘的那样，在这个时代，不独“个人化”业已“一落千丈”，且社会的运作所借助的是监视而不是礼仪，是规范的度量而不是祖先的谱系，是“空白”而不是事迹；在这个时代，不独个性形成的历史一礼仪机制转变为科学一监督机制，且常人取代了祖先，度量取代了身份，计算人取代了记忆人。于是，“人的科学成为可能之时，则是权力的新技术和身体的新政治解剖学得以竣工之日”。477福柯在这里所描绘的，不仅是“科学”对“史诗”“人的科学”对“生命谱系”的代庖，还有随之而来的人类两大符号系统力量的消长，为权力所服务的科学符号系统之于为身体所服务的文学的、审美的符号系统的压倒性胜利。而这种胜利带给我们人类的，不是“名”为我们每一个人亲切可感，“名”与我们每一个人生命的血肉相连，“名”作为“典型”而具有生命想象和记忆的功能，以至于“名”可以成为千秋万代的人类为之凭吊的丰碑，以至于“名”不啻成为我们人类生命遗传密码的真正指称，与之相反，而是“名”从我们每一个人的人身性的疏离，“名”的生命想象和记忆的功能的丧失殆尽，“名”作为机器人的代码和型号，而彻底沦为服务于无比疯狂的社会权力意志运转的工具，沦为祭奉噬血成性的“利维坦”这一政治巨兽的牺牲。　　因此，抚今追古，一代名士李贽为“名教”之“名”的正名，以及其对这种“名”的追求和殉身，其意义已远远地超越了历史的时空。他所苦苦执着并只身肩负的“名”，以其不可承受的生命之重，既担荷着他所生活其中的名落千丈的中国古代沉重的历史，又承载着我们今天人类所躬逢的无名、匿名和名被社会强权所强暴的时代。这也不正是李贽之所以时至今日依然名行天下、名重泰山的真正原因吗?※※※※※　　午夜空无一人的火车卧铺车厢的走廊上，一个前来搭讪的声音打断了我的沉思。那是一位与我同车厢的年轻的旅客。日间他就以热衷于不停找人攀谈引起了我的注意，现在他又难以入眠，前来把我猎为他旅途上的稀有的谈伴。从他的喋喋不休和迷茫无助的眼神中，我似乎看到了现代人浮躁外表下难掩的内心中那种难耐的寂寞和莫名的孤独。我理解他的寂寞与孤独，乃至作为一个思想者，我和他一样，甚至以一种比他有过之无不及的方式，一直在品味着现代人生这种苦涩的寂寞和孤独。但是，此时我的内心却一扫平日的寂寞和孤独，是那样的充盈、满足和丰富，因为，透过车窗，我仿佛看到了李贽那两眼望穿而急盼远方挚友来临的双眼，因为，在这趟列车上，我不仅和李贽这位思想的伟者一起同行，而且还和他一直在披襟面语、侃侃而谈。
  
    
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